L’Enseignement • Les rencontres

Un cycle de Rencontres qui ont lieu 1 samedi par mois, animées par Alain Bonnet. Le fil conducteur : “Connaissance de soi, connaissance du Soi.“

Elles sont ouvertes à tous ; la rencontre à laquelle chacune, chacun est invité est avant tout la rencontre avec soi-même. Il s’agit d’une exploration beaucoup plus que d’un cours magistral. Il n’y a d’autres conditions qu’un intérêt profond pour la compréhension de son propre soi ; celle-ci prendra parfois le chemin de l’étude de grandes traditions, en particulier le Shivaïsme du Cachemire et le Taoïsme, et souvent elle prendra la forme d’un questionnement direct à partir de notre expérience du quotidien.

Alain Bonnet :

 » j’ai enseigné le Yoga pendant 40 années, soit jusqu’en 2015. Depuis cette date je transmets cette recherche qui m’anime depuis le début ; celle-ci est nourrie de ma propre pratique du Yoga, et de l’étude de la connaissance transmise par les différentes traditions de l’Inde, notamment le Shivaïsme du Cachemire, mais aussi d’auteurs contemporains, au premier rang desquels, Krishnamurti. « 

 

Les Enseignements 2019-2020

Lieu : L’Imaginoir 3 place Croix-Paquet – Lyon 1er
Dates : les samedis de 10h00 à 12h00 : 12 octobre, 16 novembre, 14 décembre
Les dates des deux prochains trimestres seront bientôt en ligne.
Participation : 20€

Stages de Yoga avec Alain Bonnet

Lieu : L’Imaginoir 3 place Croix-Paquet – Lyon 1er
Dates :
Dimanche 17 novembre de 10h à 12h
Dimanche 8 décembre de 14h à 17h

Participation : 20€

Les stages sont accessibles à tous.
Alain propose un approfondissement de la pratique des postures : « Alignement, précision, adaptations, en un mot la posture juste, non la performance. La posture juste c’est également l’attitude, le recueillement avec lesquels nous entrons dans la posture, avec lesquels nous la maintenons et la quittons. C’est la rigueur et la détente, la volonté et l’abandon de toute prétention. »

 

Le texte de l’enseignement du 12 octobre

 

Présentation

Ces entretiens ne sont pas un échange d’idées, mais une exploration que nous menons ensemble. Ce qui signifie qu’il n’y a pas celui qui parle et ceux qui apprennent ; nous apprenons ensemble, nous découvrons ensemble. Il est donc essentiel que vous ne soyez pas seulement des auditeurs attentifs mais que vous soyez acteurs. Etre acteur, cela suppose une écoute authentique ; une telle qualité d’écoute amène la Reconnaissance. La Reconnaissance n’est pas uniquement l’affaire d’une tradition, celle de la Pratyabijnā, elle-même un courant du Shivaïsme non-duel du Cachemire. Toutes les sagesses mènent à la Reconnaissance.
Dans Reconnaissance il y a connaissance et dans connaissance il y a naissance. Les Upanishads 1 parlent des “deux fois nés“ : ce sont ceux qui ont atteint la connaissance, celle-ci n’étant autre que la connaissance de Brahman2 ; le Nouveau Testament évoque la nécessité d’une “seconde naissance“. La Reconnaissance suppose une connaissance préalable, et elle est décrite comme une seconde naissance ! La Reconnaissance est une prise de conscience fondamentale, un acte créateur.
Pour commencer cette exploration à laquelle je vous invite, j’aimerais évoquer rapidement quelques thèmes, que nous retrouverons, sous des formes diverses, tout au long de notre voyage intérieur.

L’humilité

Que signifie cette injonction à être humble que nous renvoie la société dans son ensemble, pas seulement les religions ? Qui sait vraiment ce qu’est l’humilité, qui a pris le temps d’y réfléchir ? Elle n’a pas à voir avec la morale ; et elle n’est pas une dévalorisation de soi ; au contraire, elle est l’autre face de la fierté et de la magnanimité.
Etymologiquement humilité vient d’humus, racine latine qui a aussi donné, dans la langue française, le mot homme. Autant dire que l’être humain, tiré de la terre, de l’humus selon la Genèse, possède en propre cette caractéristique, cette nature, l’humilité. L’humus est très précieux, il résulte de siècles et de millénaires de transformations, de transmutations des matières organiques par des vers et des micro-organismes ; la vie sur Terre dépend de cette mince et fragile couche d’humus. Alors oui, l’être humain est important, il occupe dans la création une place centrale, essentielle, à la croisée des deux infinis, selon Pascal (Pensées paragraphe 185), à savoir l’infiniment grand et l’infiniment petit ; l’homme qui a conscience de sa place dans l’univers et de sa propre valeur personnelle, cet homme est fier. Etant fier, lui seul est humble. Le vaniteux, l’orgueilleux ne connaissent pas l’humilité ; la vanité, l’orgueil ne sont-ils pas des masques cachant la souffrance et le ressentiment, lesquels sont le plus souvent en lien avec un sentiment de dévalorisation, un manque d’estime de soi ?
La magnanimité (étymologiquement une grande âme) est plus que la générosité, car elle implique aussi l’absence de peur pour l’avenir, l’absence d’anxiété, de culpabilité. Elle n’est pas affaire de bonne conscience, mais elle est spontanée, naturelle, simple, sans détour. Elle est une expression à la fois de la fierté et de l’humilité.
Prendre le cap pour un voyage intérieur n’est pas possible lorsque la dévalorisation, le ressentiment et la vanité rongent le cœur et l’esprit. Au préalable, il nous appartient de les déraciner. L’homme debout est fier et humble à la fois. Un seul des deux termes et c’est l’orgueil, la vanité qui peut d’ailleurs prendre la forme d’une fausse humilité, ou bien ce sont les méandres de la culpabilité, de la peur de l’autre, pouvant conduire à diverses formes de fanatisme.

La séduction

Elle se glisse partout dans nos vies, si bien que nous ne la voyons plus. Et nous en sommes tantôt les acteurs, tantôt les victimes, le plus souvent consentantes. Elle n’est donc pas seulement dans les médias et la société, elle a établi sa maison à l’intérieur de nous, solidement ancrée au plus profond de notre psychisme.
L’étymologie du verbe séduire signifie attirer vers soi. La séduction est une possession, elle se nourrit de celui ou celle qu’elle a pris dans ses filets. Selon la Genèse le conflit qui ronge l’humanité a commencé par la séduction ! Il nous faut absolument comprendre l’enjeu de la séduction, comment, pourquoi nous sommes irrésistiblement attirés par ce trou noir, cette tromperie, alors que nous sommes appelés à rayonner ; la lumière se partage et plus elle se partage plus elle grandit, à l’image de la bougie qui permet d’allumer des centaines d’autres bougies.

La gloire

Nous recherchons tous une forme ou l’autre de gloire, tant que nous sommes mûs par notre dimension psychique exclusivement. Nous avons tous besoin d’être reconnus, reconnus par l’autre, pour exister.
Mais ceci est vain. “Vanité des vanités, tout est vanité“ dit l’Ecclésiaste. La vanité humaine est une futilité, plus que cela elle est nocive.
La Reconnaissance dont nous parle la tradition shivaïte n’est pas le fait d’être reconnu par l’autre, mais de reconnaître l’Un. Reconnaître l’Un (Brahman pour les Upanishad) nous affranchit du besoin d’affirmation de soi, de reconnaissance par l’autre. Plus précisément nous n’en n’avons plus besoin !
Les textes sacrés de l’Inde et des religions monothéistes insistent sur la gloire de Dieu, qui n’est pas la gloire humaine. Elle représente le rayonnement ; l’homme, lui aussi, est appelé à rayonner, et cela est sa véritable gloire, à côté de laquelle les médailles, les statues, les bustes et les portraits sont tellement dérisoires.

La connaissance

La tradition indienne tend vers la libération ; à cet égard elle évoque trois voies : l’action, la dévotion et la connaissance. Les courants spirituels privilégient l’une ou l’autre, sachant qu’en réalité toutes sont nécessaires ; cependant le Vedanta affirme que seule la connaissance libère ; Krishnamurti fait écho à cette affirmation en mettant en avant la connaissance de soi. La différence semble grande, voire insurmontable puisque les Upanishads parlent de la connaissance de Brahman, l’absolu, et Krishnamurti enseigne la connaissance, l’exploration de son propre psychisme, jusqu’à la racine des pensées, des émotions et des sensations. En fait les deux voies se rejoignent chacune menant à l’autre.
La connaissance est donc le thème central des Upanishads, qui développent plusieurs conditions à celle-ci :
– Yama, l’éthique.
– Le Yoga, qui se résume dans ce contexte au “contrôle des souffles vitaux“ donc à la respiration ; dans quelques Upanishads, il est clairement question de Hatha-Yoga, on pourrait dire un Hatha-Yoga ancien, alors que pour la majorité des Upanishads, il s’agit du Samkhya-Yoga3 , qui est un système de méditation.
Sur ces bases, la connaissance repose sur :
– L’étude et la réflexion.
– Le cœur, c’est-à-dire la contemplation. Certaines Upanishads substituent la concentration à la contemplation. Contemplation (ou concentration) réalisent l’Union, en sanscrit le Yoga !
La connaissance vient de Brahman mais elle passe selon la tradition indienne par le moi, le mental. En d’autres termes la pensée et le cœur sont nécessaires, pas seulement l’un ou l’autre.
Le savoir n’est pas la connaissance ; si l’un fait appel à la mémoire, la seconde réside dans l’expérience intime de la Présence, l’Atman4 qui réside dans l’espace du cœur selon les Upanishads. Le problème avec le savoir c’est qu’il n’est pas conscience, seulement accumulation d’informations.
La société actuelle a une foi aveugle dans la science et la technologie, qu’elle met au-dessus de tout. Nous sommes profondément conditionnés par cette croyance. Par exemple pour la grande majorité de ceux qui se prétendent nos élites, la solution à la crise écologique réside dans la technologie., alors qu’il est évident, un enfant le dirait, qu’il s’agit d’abord de changer nos comportements ; il s’agit finalement de renoncer à nos égoïsmes, à la satisfaction sans frein de nos désirs, de changer notre relation à la nature et aux autres. Le fond de la question n’est-il pas le désir insatiable ?
“Seul le Yoga5 est capable d’engendrer la dissolution du désir“ proclament les Upanishads.

1 – Upanishads : textes inclus dans les Vedas qui constituent la philosophie du Vedanta, fondée sur un monisme absolu. On parle alors de non-dualité.
2 – Brahman : terme neutre qui désigne l’absolu, au-delà de toute représentation, au-delà de tout concept.
3 – Samkhya : l’un des 6 darçanas ou “systèmes philosophiques“ classiques de la tradition indienne, qui expose le déploiement du monde phénoménal ; le Yoga auquel le Samkhya est généralement associé est un système de méditation exposé par Patanjali dans les Yoga Sutra.
4 – Le terme employé est précisément l’éther du cœur ; ici l’espace ou éther est l’un des 5 éléments. L’atman est brahman, l’absolu qui réside en chaque être humain, l’essence de l’être, l’êtreté.
5 – Il ne s’agit pas du Hatha -Yoga, mais de la méditation.

 

Le texte de l’enseignement du 16 novembre

 

PRATYAHARA

Qu’est-ce que Pratyahara ?
Parmi les 8 membres du Yoga classique, Pratyahara représente l’étape cruciale, celle qui permet le passage de notre dimension psychologique à notre dimension spirituelle, ou “pneumatique“ (du grec pneuma, souffle, esprit). Le terme sanscrit pratyahara est généralement rendu par retrait des sens, ou contrôle des sens. Effectivement, le Yoga classique considère le corps et l’activité sensorielle comme des obstacles ; pour cette raison il envisage pratyahara comme un contrôle corporel indispensable pour aborder les différentes étapes de la méditation. La raison en est que l’activité sensorielle est tournée vers l’extérieur ; et notre conscience est fascinée par la multiplicité des manifestations du monde extérieur, au point de ne pouvoir s’en détacher, et de s’y perdre. Notre expérience quotidienne nous le confirme aisément : nous nous oublions au profit des sollicitations du monde extérieur ; nos pensées, nos émotions nous tiennent également éloignés de nous-mêmes. Pour nous “reconnaître“ nous devons échapper à la fascination dans laquelle nos sens nous ont plongés.
Une autre interprétation de pratyahara est possible, on la retrouve par exemple dans la Jabala Darshana Upanishad. L’image suivante permet de mieux appréhender la question : les sens sont comparés à des abeilles qui sortent de la ruche (le corps-conscience) et butinent de-ci de-là ; le retrait des sens c’est quand les abeilles reviennent à la ruche, enrichies du pollen qu’elles ont récolté et qu’elles transmuteront (le miel).
L’explication traditionnelle est celle qui suit. L’être humain connait plusieurs états de conscience :
– Jagrat, la veille, qui est nescience (ignorance, non-connaissance), ceci contrairement à la culture occidentale qui considère que l’état de veille est le plus conscient étant celui où s’exerce la pensée. En cause, le voile de maya (l’illusion) : celle-ci consiste en ce que nous accordons le statut de réalité à ce que nous percevons ; or nos sens ne perçoivent que l’apparence que prend le Réel.
– Svapna, le sommeil avec rêve ; le rêve reflète les désirs de l’état de veille et aussi les problèmes non-résolus dans ce même état.
– Sushupti, le sommeil profond sans rêve : dans cet état la conscience n’est plus absorbée par l’activité mentale de la veille ou du rêve. Le voile de maya est donc levé et la conscience est en contact avec le Réel.
Aucun de ces 3 états ne permet la libération ; la raison en est évidente pour la veille et le rêve. En ce qui concerne le sommeil profond, celui-ci est absorbé dans l’inertie. Certes le retrait des sens ressemble au sommeil profond puisque dans les deux cas il y a disparition des pensées, des désirs et des impressions sensorielles ; cependant c’est uniquement dans l’absorption méditative (samadhi) que le mental est libre de ces perturbations (pensées, désirs, impressions sensorielles), permettant à la conscience de s’unir au Réel, à l’Un. Cette union (yoga) est la porte vers unmani, l’état où l’on a dépassé la pensée1.
Pour dire les choses plus simplement, le mental est maintenu en servitude par la pensée et les désirs, eux-mêmes étroitement liés aux impressions sensorielles. La disparition des impressions sensorielles abolit le mental ; dès lors celui-ci ne fonctionne plus dans le plan psychologique, mais seulement dans le domaine qui aurait dû rester le sien, celui de la vie pratique2.

En quoi pratyahara nous concerne-t-til ?
Nous comprenons bien que tout ce qui vient d’être exposé concerne le yogi qui se consacre totalement à la méditation, ce qui n’est pas notre cas. Il me semble pourtant que pratyahara met l’accent sur quelque chose d’essentiel pour l’être humain vivant dans le monde d’aujourd’hui, ce monde voué corps et âme à la technologie, à l’assouvissement de tous les désirs, où l’économie prime sur l’humain.
Le retrait des sens ce n’est pas le rejet du monde, de la société, quels qu’en soient les défauts et l’hypocrisie. Mais pratyahara interroge chacun de nous sur la place que nous accordons à la satisfaction égoïste de nos désirs, à l‘avidité pour les possessions, matérielles mais aussi affectives. L’avidité et la fascination pour le divertissement (l’industrie de l’entertainment). Il ne s’agit pas de rejeter en bloc la technologie, les possessions matérielles etc ; il s’agit de savoir les utiliser à bon escient, et non plus d’en être les esclaves bienheureux !

Finalement la sagesse de l’Inde nous interroge aujourd’hui sur l’attachement à nos possessions, sur notre consommation effrénée, sur la place que nous donnons aux plaisirs et aux diverses “évasions“. Elle nous questionne également sur nos relations, à travers ce constat : plus nous communiquons (soi-disant) moins nous sommes en relation.
Le spirituel c’est d’abord cet ancrage juste que nous devrions avoir dans le monde ; sans cela nos prétentions à être vrais, et plus encore à atteindre “l’autre rive“ sont vaines et mensongères. Tant qu’il y a une image de soi, il y a mensonge, tant que l’attachment aux objets est au premier plan, il y a négation de notre statut d’être humain, tant que nos relations sont fondées sur l’intérêt personnel, il y a division.

Om ! Que mon discours reflète et s’accorde à mon esprit
Et que mon esprit reflète mon discours.
Ô l’Unique, radieux de ta propre splendeur, révèle-toi à moi !
Que tous deux discours et esprit vous me transmettiez le Veda.
Que tout ce que j’ai entendu ne quitte jamais mon esprit…
Rig Veda

1 – On l’appelle le non-mental, mais ce n’est qu’un mot. On l’évoque encore comme le sommeil conscient du yogi ; disons qu’il s’agit de l’état au-delà du penseur, au-delà de l’existence et de la non-existence ; au-delà des contraires. 2 – Pour être plus complet, la tradition du Yoga enseigne que le mental réside au sein de la lumière spirituelle (Buddhi), elle-même latente dans le son non-frappé, le son originel, qui réside dans la chakra du cœur.

Le texte de l’enseignement du 14 décembre

 

 POURQUOI NE CHANGEONS-NOUS PAS ?

 Nous sommes tous conscients de la nécessité d’un changement profond, radical ; sommes-nous conscients de l’urgence de ce changement ? C’est moins sûr : l’urgence écologique ne semble pas nous pousser à adopter une autre conduite. Mais il est une urgence plus grande encore, celle de la transformation des consciences. Que le problème écologique et celui du nécessaire changement des consciences soit liés, c’est une évidence. Que ce changement ne viendra pas “d’en haut“, c’est aussi une évidence ; et il ne viendra probablement pas non plus du voisin, de “l’autre“.

Il est vrai qu’aujourd’hui la question du changement se pose avec plus d’acuité qu’il ne s’est jamais posé. Individuellement nous agissons comme les politiciens : nous nous contentons de réformes, si ce n’est de réformettes ! Nous acceptons volontiers de changer, à condition que ce soit très superficiellement, afin de ne pas remettre en cause ce que nous sommes. Mais comme en politique, où il est impératif et urgent de changer radicalement tout le système, sur le plan individuel, nous sommes appelés à une véritable révolution intérieure.
La psychologie, le développement personnel, les religions et la soi-disant spiritualité nous incitent à ne surtout pas remettre en question le “système“, c’est-à-dire, la société, avec ses privilégiés, et ses moyens d’aliénation. Nous ne pouvons donc pas plus compter sur le psychologue que sur le scientifique ou sur le dernier guru à la mode.
Mais voulons-nous réellement changer, fondamentalement, totalement ? Ou bien voulons-nous seulement quelques améliorations ne remettant surtout pas en cause notre sécurité ?

 

Un manque de perspective

Il me semble que c’est là un manque de perspective : changer réellement tout en conservant notre sécurité, cela n’est pas possible.
Le premier point concerne la recherche de sécurité ; nous préférons notre situation actuelle, même si elle n’a rien de satisfaisant, car nous savons ce que c’est, nous avons ainsi un sentiment de sécurité. Ce qui n’a rien d’illégitime. Mais voyons-nous que ce désir de sécurité nous empêche de vivre réellement ? Et voyons-nous que cette sécurité n’est qu’une illusion ? La sécurité existe-t-elle vraiment ? Serions-nous riche, qu’un effondrement économique nous priverait du jour au lendemain de notre fortune ? Ou encore un accident ou une maladie nous prendrait notre santé ; ou bien une guerre nous enlèverait nos enfants ; la vieillesse nous ferait végéter dans une maison de retraite ou nous ôterait la raison etc.
La recherche de sécurité nous empêche de vivre le moment présent ; la paix et la joie résident dans le moment présent, pas dans l’inquiétude du lendemain, non plus que dans l’aigreur ou la nostalgie d’un passé révolu.
Le second point est relatif à la nature du changement ; par définition, changer c’est prendre une direction sans savoir ce que nous allons rencontrer, tel un explorateur qui découvre des contrées jusqu’alors inconnues. Il nous faut bien réaliser ceci : le risque de changer, le risque de l’inconnu est bien moins grand que celui du statu quo. Voyant cela nous ne reculons plus devant l’inconnu et renonçons à notre désir de sécurité.
Dans ce renoncement, paradoxalement, il y a une forme de sécurité ! Ou pour le moins un apaisement.

 

Le désir de changement fait obstacle au changement

Parvenus à ce point, nous rencontrons un autre paradoxe : notre désir de changement, quelque superficiel ou radical qu’il soit, engendre un objectif, un but, un idéal. Tendre à réaliser un idéal, c’est-à-dire ce qui n’existe pas, poursuivre un but, c’est créer un conflit entre ce que je suis et ce que je devrais être, c’est instaurer une lutte ! Nous ne connaissons que la lutte : dès l’école on nous apprend à nous comparer aux autres, la société est fondée sur la compétition et le culte du héros (qui est inévitablement un guerrier).
Ainsi notre désir de changement fait obstacle au changement : en effet la lutte ne fait que renforcer le “système“. Est-ce à dire qu’il faut renoncer à vouloir changer, renoncer à toute révolution intérieure ?
Je crois profondément que nous devons cesser de lutter, ce qui implique une prise de conscience de l’enracinement de la lutte dans notre conscience, jusque dans notre corps ; cette prise de conscience aigüe déracine nos tendances à la lutte, à la compétition, et met fin à l’ambition.
Voici donc où commence la révolution intérieure : par la prise de conscience à travers les faits les plus ordinaires de la vie quotidienne, tout autant que dans les évènements exceptionnels, de nos tendances profondément enracinées à nous comparer, à lutter, à condamner, par la prise de conscience de notre besoin de sécurité, de la tyrannie de nos désirs contradictoires. Il s’agit de voir ce que nous sommes : cet amoncellement de conditionnements. Juste le courage de regarder en face.
Cesser de lutter c’est alors cesser de s’affirmer au détriment d’autrui, cesser de vouloir être quelqu’un, mettre fin à toute prétention. Mettre fin à toute image de soi.
Ce n’est pas acquis une fois pour toutes, il s’agit d’une prise de conscience de chaque instant.

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On a l’impression de changer alors qu’on ne fait que prospérer spirituellement en accumulant des savoirs, des expériences ou des pratiques… Le changement véritable vient d’un abandon, pas d’une accumulation.
Yvan Amar

Ce qui nous empêche de changer, ce ne sont pas seulement nos doutes mais bien plus souvent nos certitudes…
Sénèque