L’Enseignement

En raison de la situation sanitaire les Enseignements sont actuellement donnés au moyen de la plateforme Zoom, sous forme de conférences suivies de questions. Elles sont ouvertes à tous, il suffit de vous rendre sur le site suivant  https://www.irinayogalyon.com/ où vous trouverez le lien vers la conférence. L’Enseignement nous invite à une rencontre, une rencontre avec soi-même. Il s’agit d’une exploration de notre propre conscience, et non d’un discours, encore moins de théories ou de croyances. Il n’y a d’autres conditions qu’un intérêt profond pour la compréhension de son propre soi.

 

Alain Bonnet :

 » J’enseigne le Yoga depuis 1994, et depuis quelques années je continue à transmettre d’une part une approche non-académique du Yoga, qui est le fruit de mes recherches et de ma pratique ; d’autre part je transmets l’aspiration qui m’anime depuis toujours, l’aspiration vers la réalité, la présence qui est la vérité de soi-même. Car la vérité n’est pas une idée, une croyance, elle est la relation vivante avec l’infini qui réside au centre de notre être. Je dois beaucoup dans ma démarche à l’enseignement de Krishnamurti et à la tradition dite du Shivaïsme du Cachemire. »

 

Les Enseignements 2020-2021

Après la levée des restrictions sanitaires les Enseignements se poursuivront par la plateforme Zoom, et les rencontres régulières pourront reprendre, à l’heure actuelle nous ne pouvons nous avancer sur une date et une organisation.

Les textes des précédents enseignements sont disponibles sur ce site, en 2020 : « L’avoir et l’être », « Prendre position c’est engendrer le conflit » et « La servitude » ; en 2021 l’année commence avec l’Enseignement sur le thème « Responsabilité, amour et solitude » le 30 janvier à 9h30. Les dates et les thèmes à venir seront bientôt communiqués sur ce site.

Les vidéos à partir de du 26 novembre 2020 sont disponibles, gratuitement sur le site https://www.irinayogalyon.com/

 

Le texte de la conférence du 26 novembre 2020
Prendre position c’est engendrer le conflit

 

Parmi nos conditionnements il en est un que nous partageons tous : le besoin de prendre parti, d’afficher une opinion à propos de tout et de rien, de nous affirmer par l’expression de nos idées. L’éducation nous a incités très tôt et très vivement à cela. D’ailleurs la liberté d’expression n’est-elle pas l’un des piliers de nos systèmes dits démocratiques ?

Prendre position c’est :

  • réagir ; réagir est devenu une vertu au temps de l’immédiateté de l’information-spectacle. Pourtant réagir c’est se priver de recul, donc de discernement, de lucidité, c’est également alimenter le conflit : en prenant parti je m’oppose à ceux qui ont des opinions différentes, et je renforce cette opposition.
  • s’affirmer : nous obtenons une forme de reconnaissance par nos idées, nos appartenances à tel groupe, tel mouvement.

La question qui se pose  est la suivante : qu’est-ce qui se joue à travers la réaction et l’affirmation de soi ? Quels sont les enjeux ?

Qui réagit, qui s’affirme ? le moi, l’ego, lequel a un besoin impérieux d’être reconnu afin de se sentir exister, tant il est vrai que nous existons à travers le regard de l’autre. Je reviendrai un peu plus loin sur cette question, absolument fondamentale.

Le moi a deux stratégies à sa disposition. La première est celle de l’ascète qui se retire du monde, qui se désengage ; c’est aussi ce que fait l’indifférent, l’égotiste. il y aurait bien des nuances à apporter car l’ascète véritable n’est en retrait du monde qu’en apparence. Seconde stratégie, l’engagement dans le monde ; le problème c’est que tant que la conscience n’est pas éclairée, cet engagement se fonde sur ce que nous venons de décrire, la réaction, l’affirmation de soi, par conséquent le conflit. Il y a une autre façon de se situer, qui n’est pas une troisième voie, car elle ne relève d’aucune stratégie ; celle du sage, qui s’engage, mais pas de façon partisane, et sans enjeu psychologique. La différence c’est le recul, c’est la lucidité.

Remarquons que la première stratégie, celle du retrait, du désengagement repose sur une conception négative du moi : le moi c’est l’obstacle, la pensée aussi. C’est loin d’être totalement faux. L’autre conception dit ceci : le moi est nécessaire, seulement, tout comme la pensée, il ne doit pas prendre toute la place : le moi, la pensée sont de bons serviteurs mais de mauvais maîtres. La tradition indienne dans son ensemble considère que le moi est un reflet, mais déformé du Soi ; c’est ainsi qu’elle nomme la Réalité Ultime, l’esprit si l’on veut, ou encore le divin.

De façon concrète, pratique, que pouvons-nous faire ?

  • dans un premier temps, observer nos réactions, à quel point un mot, une image, un symbole nous font réagir, de façon irrationnelle ; observer combien nos réactions sont quasi automatiques, prévisibles. Dans un second temps, observer ce qui les sous-tend, et qui les exacerbe, à savoir l’émotionnel, l’affectif, l’image de soi. Plus encore, ce que la tradition de l’Inde appelle vasanas, qui sont les tendances latentes, les impressions. Mais tout cela vous devez le voir par vous-même.
  • le troisième temps, évidemment, consiste à prendre du recul, ce qui advient naturellement lorsque nos réactions sont comprises. Le recul n’est pas une question de temps, c’est une question d’espace, ce que suggère le mot lui-même : le recul c’est où et comment je me situe face à un évènement. Bien sûr plus les émotions sont puissantes, moins prendre du recul est facile. dans ce cas il convient simplement de rester dans le stade précédent de l’observation. Et c’est déjà beaucoup.

Dans chacun de ces temps, avant tout se détendre, renouer avec sa respiration, tranquillement, sans effort, sans compétition.

Les occasions ne manquent pas pour “s’exercer“ ; par exemple les informations.  Comme nous sommes vite dans un camp ou dans l’autre, comme nous réagissons au quart de tour à une personne, un slogan etc…

Une chose très simple que chacun peut faire, c’est se poser. C’est une nécessité ; si nous ne prenons pas de temps pour nous extraire du rythme du monde, alors le tourbillon de l’agitation nous emportera comme feuille morte, alors le bruit prendra possession de notre mental et de nos cellules, trouver le silence deviendra extrêmement difficile.

Comment faire pour se poser ? la relaxation, la méditation, l’art, les bhajans, ces magnifiques chants dévotionnels de l’Inde, les mantras, la méditation, le yoga, tout simplement la marche, etc. Finalement ce ne sont que des moyens, il s’agit de rester spontané, naturel : se poser simplement sans plus de questions, sans rechercher la méthode, le moyen, car être soi-même, être silence, c’est ce que nous sommes profondément. Mais les moyens peuvent nous aider, à condition de ne pas perdre de vue l’essentiel, que nous sommes le repos, que nous sommes le silence. Si nous oublions cela nous serons à tout jamais prisonniers de méthodes, de gurus et courrons de stage en stage à la recherche de la dernière technique à la mode, du dernier guru qui fait le buzz sur le web.

Le regard de l’autre : que signifie cette expression ? que nous vivons la plupart du temps en fonction du jugement d’autrui, préoccupés par l’image que l’autre a de nous. Le regard de l’autre c’est notre prison, c’est nous et nul autre qui l’avons construite, nous en sommes le seul responsable. Vous pouvez dire bien haut :“eh bien je ferai ce qui me plait, n’importe quoi, sans me soucier de ce que les autres vont penser.“ Mais ce n’est là qu’une réaction ! Réagir ce n’est jamais être libre, c’est renforcer les murs de la prison. Ne pas réagir, revenir à l’observation, sans jugement, sans condamnation, faire l’effort de se poser, car pour beaucoup d’entre nous, c’est un effort, tout au moins au début. C’est alors que vous commencerez à vivre sous le regard de l’Un, ce regard qui ne juge ni ne condamne, cet Un qui est Présence, Présence au plus intime de vous-même.

 

 

Le texte de la conférence du 3 novembre 2020
La servitude

Le mot servitude vient du latin servitium (esclavage, captivité), et le mot serf du latin servus (esclave, asservi, soumis). Le serf, en France, mais pas seulement, loin s’en faut,  était “taillable et corvéable à merci“. Nous allons considérer la servitude, notre servitude, du point de vue de la collectivité, de la société, donc sous l’angle politique, au sens propre du terme, puis du point de vue de la personne, de l’individu, autrement dit sous l’angle psychologique.

La Boétie et Sénèque, sur la servitude

Sans doute la personne qui vit sous le joug d’une tyrannie, d’une dictature, a-t-elle très peu de moyens d’action. C’est sous cet aspect que de nombreux auteurs ont écrit sur la servitude.

Les mots les plus forts sont peut-être ceux que l’on doit à Etienne de La Boétie sur lequel je dirai juste un mot. Chacun connait l’amitié profonde qui le liait à Montaigne. Cependant La Boétie fut aussi l’auteur de  poèmes et d’essais dont le plus célèbre est “Le discours de la servitude volontaire“. Comme Pascal et Rimbaud il fut d’une extrême précocité : avant l’âge de 18 ans il avait déjà traduit Plutarque et Xénophon ; quant au “Discours de la servitude volontaire“, il l’aurait écrit à 18 ans, voire 16 aux dires de Montaigne. Pour La Boétie les peuples se soumettent volontairement à la dictature, et celles-ci ne se maintiennent que par la servilité de ceux qui cherchent à tirer profit du tyran.

“Mais ce qui arrive, partout et tous les jours, qu’un homme seul en opprime cent mille et les prive de leur liberté, qui pourrait le croire… ? Or ce tyran il n’est pas besoin de le combattre ou de l’abattre. Il est défait de lui-même pourvu que le pays ne consente point à sa servitude. Il ne s’agit pas de lui ôter quelque chose mais de ne rien lui donner. C’est le peuple lui-même qui s’asservit… qui pouvant choisir d’être soumis ou d’être libre, repousse la liberté et prend le joug… La nature de l’homme est d’être libre et de vouloir l’être mais il prend facilement un autre pli lorsque l’éducation le lui donne. La première raison de la servitude volontaire c’est l’habitude… Le laboureur et l’artisan, pour asservis qu’ils soient en sont quitte en obéissant ; mais le tyran voit ceux qui l’entourent coquinant et mendiant sa faveur… Ce n’est pas tout de lui obéir, il faut encore lui complaire.“

N’est-ce pas le même processus qui est à l’œuvre en chacun de nous, psychologiquement, dans nos relations ?

Quittons le XVIème siècle pour retourner au Ier siècle de l’ère chrétienne, aux temps des empereurs Caligula et Néron. Des références en matière de tyrannie ! Sénèque en fut témoin… et victime lorsque Néron lui commanda de s’ouvrir les veines. Sénèque a su dévoiler la psychologie, tant de l’oppresseur que de l’opprimé. Et c’est l’opprimé qui fait le maître en raison de “l’ambition, la convoitise du négociant, l‘appât du gain, le culte ingrat de leurs supérieurs qui les consume dans une servitude volontaire… L’un est courtisan de l’autre, qui l’est d’un troisième…Ils passent leur temps à calculer, à intriguer, à craindre,  à flatter, à être flattés…“  Sans doute Sénèque aurait-il approuvé le mot célèbre de Bonaparte : “Le peuple est le même partout, quant on dore ses fers, il ne hait pas la servitude.“

Retenons de tout ceci que la servitude est volontaire et repose sur notre désir de sécurité, sur nos croyances (“cela a toujours été ainsi“) et sur l’insatiable avidité et l’ambition sans limite.

La servitude du point de vue spirituel

Qui est en servitude ? la personne, l’individu. Mais  qu’est-ce que nous appelons une personne, un individu ? Le mot personne vient du latin persona, du verbe personare (per-sonare, parler à travers) qui désigne le masque porté par les acteurs dans les représentations théâtrales. Donc la personne, c’est la personnalité, qui représente l’aspect superficiel d’un homme ou d’une femme. Quant à l’individu, c’est celui, ou celle qui se voit, qui se croit séparé des autres ; or sommes-nous réellement des individus, cette croyance ne nous conduit-elle pas à une forme de servitude ? C’est ce que nous allons approfondir maintenant à travers quelques passages d’un texte ancien de l’Inde, l’Annapurna Upanishad, laquelle s’inscrit à la fois dans le Vedanta et le Tantra, deux courants majeurs de la pensée indienne.

Dans un cadre général, le Vedanta évoque trois nœuds, ou granthis :

  • avidya, l’ignorance fondamentale qui consiste à méconnaître notre nature essentielle, à savoir que nous sommes de la nature de l’absolu, du divin. Ainsi nous sommes profondément persuadés que nous sommes notre corps et notre personnalité : nous croyons ainsi être des individus séparés les uns des autres, et séparés du tout. C’est le sens de l’ego et de la séparativité, qui procède donc d’avidya, l’ignorance.
  • kama, le désir sous toutes ses formes est engendré par l’ego.
  • karma est l’action, l’activité déployée pour combler les désirs.

L’ignorance, le désir et l’action forment la triple citadelle, Tripura, qui tient l’âme en servitude. Cette servitude, dans le cade de la spiritualité de l’Inde, c’est le samsara : le cycle des renaissances, marquées par la souffrance, l’attachement et l’ignorance.

L’Annapurna Upanishad quant à elle insiste sur plusieurs points :

  • c’est l‘attachement qui engendre la servitude. La source de l’attachement est l’imagination : “ L‘imagination qui ignore totalement qu’il y a une distinction entre le corps et l’atman incarné (l’atman : l’âme, l’absolu en nous, le Soi selon la terminologie du Vedanta), et qui engendre la foi exclusive en le corps et le monde matériel, voilà la source de l’attachement qui asservit.“ Annapurna Up. II-2

L’Upanishad reprend sous un angle différent la même affirmation : “La servitude découle des constructions mentales : abandonne-les ! La libération découle de l’absence de productions mentales : réalise-la intelligemment !“ Annapurna Up. V-102

  • la séparativité engendre elle aussi la servitude. Le sentiment d’être séparé, isolé du tout et des autres nous positionne en tant que “sujets“, par rapport à des “objets“, d’où l’affirmation suivante : “La servitude fait partie intégrante de l’objet ; aussitôt cet aspect supprimé, la libération se produit.“ Annapurna Up. II-18a

Le Tantra, courant qui n’appartient pas à l’orthodoxie brahmanique, aborde la question de la servitude d’un point de vue différent, souvent présenté comme antagoniste ; en réalité le Tantra se veut l’approfondissement, l’élargissement de la tradition classique de l’Inde (le brahmanisme). Il prend  comme point de départ la condition humaine, par conséquent, concernant la servitude, Il considère le désir et l’émotion. Voici un extrait d’un texte appartenant au groupe des Upanishads de Shakti, qui développe un enseignement tantrique : “Le mental entraine la servitude de l’homme ou son affranchissement. S’attacher aux objets, voilà la servitude. Le mental qui s’en détourne dénoue les liens de l’asservissement.“ Tripura Tapini Upanishad   –   V-6

La plainte, l’autre forme de servitude

Il est évident que l’être humain sujet à la servitude se vit comme victime. A cet égard il est significatif que le “combat“ de nombre de personnes ayant connu des évènements difficiles consiste à se faire reconnaître comme victimes ; lorsque le statut de victime leur est accordé elles font part de leur satisfaction : “enfin nous sommes reconnus !“  (sic).

Ce qui caractérise la victime c’est la plainte, la revendication… et la frustration. C’est surtout l’irresponsabilité : nous avons le choix, ou bien nous persistons dans la plainte, et accusons de nos maux l’autre, quel qu’il soit, le sort, l’injustice, la malchance, la vie, et nous apitoyons sur nous-mêmes ; ou bien nous prenons la responsabilité de notre vie.

La connaissance de soi, le chemin spirituel commence par ceci : mettre fin à la plainte. Ce qui implique de porter un regard lucide sur notre vie : voir où se tapit la servitude, où réside en nous la victime et prendre conscience de l’incessante litanie de la plainte. Le voir, le voir réellement, sans avoir froid aux yeux, voilà qui met fin immédiatement à ce processus.

Un premier pas vers cet acte de lucidité peut être la compréhension intellectuelle de la chaine de causes à effets décrite par l’Annapurna Upanishad, et plus largement par le Vedanta, et que je reformule. L’ignorance de ce que nous sommes réellement en deçà de la personnalité donne naissance au sens de l’ego, du je séparé des autres ; alors prend naissance le désir, qui est la substance même de l’ego ; puis l’action surgit, qui a pour but la satisfaction des désirs. Mais cette action-là nous éloigne davantage encore de notre vrai moi, que le Vedanta nomme l’atman ou le Soi.

 

 

Le texte de la conférence du 24 octobre 2020
L’avoir et l’être 

Le thème semble un sujet  rebattu, cependant il semble qu’individuellement et collectivement nous n’ayons pas su le résoudre.

  • L’avoir représente le désir de posséder, l’avidité qui est la nature même du moi, de l’ego. Le moi cherche la continuité, il veut exister, à tout prix ; toute son énergie est tournée vers ce désir impérieux de se perpétuer. Mais le moi n’a pas de permanence, il n’existe que le temps d’une vie humaine. Le Vedanta, qui est le courant de nos jours le plus représentatif de la tradition de l’Inde affirme fortement la non-dualité (voir note en fin de texte), laquelle replace le moi dans une perspective où il n’est plus le centre. La caractéristique du moi est cependant de se croire et d’agir en tant que centre du monde. Nous pouvons donc le définir ainsi : il est notre personnalité, somme toute superficielle et conditionnée par notre environnement, par le milieu dans lequel nous vivons.
  • L’être représente notre moi profond que le Vedanta nomme le Soi, ou encore l’Atman (voir note en fin de texte) ; le Soi est sans conflit, sa nature essentielle est la joie et la conscience. La formule vedantine pour le décrire est “Sat Chit Ananda“, à savoir Être, Conscience, Félicité. Le problème est que nous nous identifions à notre personnalité et à notre corps, les deux étant par nature impermanents. Et nous oublions le Soi, notre véritable nature. Eloignés du Soi, nous vivons dans le conflit et la peur, qui revêtent d’innombrables formes. En termes simples nous nous prenons pour “moi“ : c’est l’identification erronée que nous venons de décrire, qui consiste à croire que nous sommes le corps et la personnalité. Cette fausse identification est la source de nos conflits et de nos souffrances.

La voie du renoncement et la voie du non-attachement

Presque toutes les cultures, et c’est le cas avec le Vedanta, ont tenté d’opposer l’avoir et l’être, ce qui se traduit ainsi : moins je possède, plus je suis. Ce qui en résulte c’est le renoncement au moyen de l’ascèse. Il s’agit de lutter contre le désir, sous toutes ses formes. La raison est que le désir a toujours pour but la possession : le moi accumule les objets, qu’ils soient matériels, mentaux (les idées, les croyances, la réputation) ou affectifs (la possession psychologique).

Le Shivaïsme du Cachemire est un autre courant de la pensée indienne ; contrairement au Vedanta il considèrent le désir comme l’essence même de la vie. Tout est désir, le renoncement équivaut à étouffer l’énergie de vie. Le désir est l’essence du Réel, dont la représentation est Śiva. Le Shivaïsme du Cachemire n’incite cependant nullement à assouvir tous ses désirs, comme c’est le cas aujourd’hui où le but et le sens de la vie qui nous sont proposés ne sont autres que l’assouvissement sans délai de tous nos désirs, de nos  moindres envies, de nos pulsions : seul compte l’objet du désir. Rien de tel pour les maîtres du Shivaïsme

du Cachemire, pour lesquels il est question de tout autre chose :  reconnaître dans chaque désir, la manifestation de la vie. Ainsi l’objet s’efface derrière le désir nu. Il y a donc non-attachement à l’objet ; je pense qu’il est important de saisir la différence entre ces termes : non-attachement, détachement et renoncement. Le détachement suppose une prise de distance avec le monde, le renoncement signifie que nous ne nous impliquons plus du tout dans le monde, alors que dans le non-attachement il y a une implication, mais dénuée d’avidité et d’ambition. Seul le non-attachement permet la reconnaissance de la Réalité jusqu’ici cachée, et que révèle le désir. A ce Réel le Shivaïsme a donné un nom, Śiva.

Les conditions requises quelle que soit la voie

Le Vedanta comme le Shivaïsme insistent sur les étapes de la vie spirituelle. Pour entendre un enseignement il faut d’abord savoir écouter. L’écoute est un art, qui comporte sa propre discipline qui consiste à nous affranchir, au moins en partie de l’agitation, de la peur, et d’établir le calme intérieur.

Nous écoutons souvent en ramenant ce qui est dit à nos propres opinions, à nos croyances, à nos tendances. Pour écouter vraiment  il faut  les abandonner sur le champ. En d’autres termes laisser le moi en retrait. Voilà la première étape, à l’issue de laquelle nous sommes aptes à entendre. Autrement nous naviguons entre le refus et l’acceptation sans discernement. C’est cela que le Vedanta appelle purification : sans aucune connotation morale il est seulement question de voir et éliminer toutes les “impuretés“ qui font obstacle à une perception juste, sans déformation, de la même façon que l’on ôte la poussière sur la surface du miroir pour obtenir une vision nette et sans déformation aucune.

Et entendre vraiment c’est comprendre. Au début de ce processus, écouter, entendre, comprendre, il y a un préalable : le calme intérieur, la non-agitation. C’est par là que nous devons commencer.

 

“Au tout début purifie ton disciple par la quête de l’excellence, par exemple dans la tranquillité d’esprit, dans la retenue de l’activité sensorielle etc. Par la suite communique-lui ton enseignement, à savoir que ce monde tout entier est Brahman, c’est-à-dire l’Atman dans sa pureté absolue.

Celui qui par malheur enseigne à un ignorant ou à un disciple semi-éveillé que “tout ceci (voir note en fin de texte) est Brahman“ le fera en fait plonger dans des enfers sans fin.

Mais un disciple dont l’intellect a été bien éveillé, dont le désir de jouissance a été bien éteint (l’upanishad s’adresse à des renonçants) et qui est libre de toute attente, se retrouve débarrassé de toutes les impuretés nées de l’ignorance fondamentale (voir note en fin de texte). Le maître avisé est en droit de lui prodiguer son enseignement.“

Maha Upanishad    V – 104 à 106

Notes

Non-dualité : le monde dans lequel nous vivons n’est pas le Réel,  il n’y a qu’une seule réalité, que le Vedanta nomme Brahman, que le Shivaïsme

 appelle Śiva. Le monde serait même une illusion, une construction du mental. Certains mystiques chrétiens et soufis décrivent cette même expérience non-duelle, où toute séparation est abolie, où le moi se fond dans l’Ultime Réalité, quel que soit le nom qu’on lui donne. De nombreux philosophes également proclament la non-dualité, depuis Héraclite, Plotin jusqu’à Spinoza, et parmi les contemporains, Schopenhauer, Heidegger, Deleuze.

L’Atman :  c’est l’un des concepts-clés du Vedanta qui énonce l’identité fondamentale de l’Atman et de Brahman : “L’Atman est Brahman“.

Ceci désigne le monde manifesté, par opposition à Cela qui désigne l’absolu, que le vedanta nomme Brahman.

L’ignorance fondamentale est celle de notre vraie nature, à savoir que nous ne sommes pas le moi mais le Soi.

 

Le texte de la conférence du 14 décembre 2019
Pourquoi ne changeons-nous pas ?

Nous sommes tous conscients de la nécessité d’un changement profond, radical ; sommes-nous conscients de l’urgence de ce changement ? C’est moins sûr, l’urgence écologique ne semble pas nous inciter à réellement adopter une autre conduite. Il est cependant une urgence plus grande encore, celle de la transformation des consciences. Que le problème écologique et celui du nécessaire changement des consciences soient liés est une évidence. Que ce changement ne viendra pas « d’en haut » c’est aussi une évidence, mais mieux vaut ne pas compter qu’il vienne « de l’autre. »

Il est vrai qu’aujourd’hui la question du changement se pose avec plus d’acuité qu’il ne s’est jamais posé. Individuellement nous agissons comme les politiciens : nous nous contentons de réformes, si ce n’est de réformettes ! Nous acceptons volontiers de changer, à condition que ce soit très superficiellement, afin de ne pas remettre en cause ce que nous sommes. Mais comme en politique, où il est impératif et urgent de changer radicalement tout le système, sur le plan individuel, nous sommes appelés à une véritable révolution intérieure.
La psychologie, le développement personnel, les religions et la soi-disant spiritualité nous incitent à ne surtout pas remettre en question le “système“, c’est-à-dire, la société, avec ses privilégiés, et ses moyens d’aliénation. Nous ne pouvons donc pas plus compter sur le psychologue que sur le scientifique ou sur le dernier guru à la mode.
Mais voulons-nous réellement changer, fondamentalement, totalement ? Ou bien voulons-nous seulement quelques améliorations ne remettant surtout pas en cause notre sécurité ?

 

Un manque de perspective

Il me semble que c’est là un manque de perspective : changer réellement tout en conservant notre sécurité, cela n’est pas possible.
Le premier point concerne la recherche de sécurité ; nous préférons notre situation actuelle, même si elle n’a rien de satisfaisant, car nous savons ce que c’est, nous avons ainsi un sentiment de sécurité. Ce qui n’a rien d’illégitime. Mais voyons-nous que ce désir de sécurité nous empêche de vivre réellement ? Et voyons-nous que cette sécurité n’est qu’une illusion ? La sécurité existe-t-elle vraiment ? Serions-nous riche, qu’un effondrement économique nous priverait du jour au lendemain de notre fortune ? Ou encore un accident ou une maladie nous prendrait notre santé ; ou bien une guerre nous enlèverait nos enfants ; la vieillesse nous ferait végéter dans une maison de retraite ou nous ôterait la raison etc.
La recherche de sécurité nous empêche de vivre le moment présent ; la paix et la joie résident dans le moment présent, pas dans l’inquiétude du lendemain, non plus que dans l’aigreur ou la nostalgie d’un passé révolu.
Le second point est relatif à la nature du changement ; par définition, changer c’est prendre une direction sans savoir ce que nous allons rencontrer, tel un explorateur qui découvre des contrées jusqu’alors inconnues. Il nous faut bien réaliser ceci : le risque de changer, le risque de l’inconnu est bien moins grand que celui du statu quo. Voyant cela nous ne reculons plus devant l’inconnu et renonçons à notre désir de sécurité.
Dans ce renoncement, paradoxalement, il y a une forme de sécurité ! Ou pour le moins un apaisement.

 

Le désir de changement fait obstacle au changement

Parvenus à ce point, nous rencontrons un autre paradoxe : notre désir de changement, quelque superficiel ou radical qu’il soit, engendre un objectif, un but, un idéal. Tendre à réaliser un idéal, c’est-à-dire ce qui n’existe pas, poursuivre un but, c’est créer un conflit entre ce que je suis et ce que je devrais être, c’est instaurer une lutte ! Nous ne connaissons que la lutte : dès l’école on nous apprend à nous comparer aux autres, la société est fondée sur la compétition et le culte du héros (qui est inévitablement un guerrier).
Ainsi notre désir de changement fait obstacle au changement : en effet la lutte ne fait que renforcer le “système“. Est-ce à dire qu’il faut renoncer à vouloir changer, renoncer à toute révolution intérieure ?
Je crois profondément que nous devons cesser de lutter, ce qui implique une prise de conscience de l’enracinement de la lutte dans notre conscience, jusque dans notre corps ; cette prise de conscience aigüe déracine nos tendances à la lutte, à la compétition, et met fin à l’ambition.
Voici donc où commence la révolution intérieure : par la prise de conscience à travers les faits les plus ordinaires de la vie quotidienne, tout autant que dans les évènements exceptionnels, de nos tendances profondément enracinées à nous comparer, à lutter, à condamner, par la prise de conscience de notre besoin de sécurité, de la tyrannie de nos désirs contradictoires. Il s’agit de voir ce que nous sommes : cet amoncellement de conditionnements. Juste le courage de regarder en face.
Cesser de lutter c’est alors cesser de s’affirmer au détriment d’autrui, cesser de vouloir être quelqu’un, mettre fin à toute prétention. Mettre fin à toute image de soi.
Ce n’est pas acquis une fois pour toutes, il s’agit d’une prise de conscience de chaque instant.

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On a l’impression de changer alors qu’on ne fait que prospérer spirituellement en accumulant des savoirs, des expériences ou des pratiques… Le changement véritable vient d’un abandon, pas d’une accumulation.
Yvan Amar

Ce qui nous empêche de changer, ce ne sont pas seulement nos doutes mais bien plus souvent nos certitudes…
Sénèque

 

Le texte de la conférence du 16 novembre 2019
Pratyahara

Qu’est-ce que Pratyahara ?
Parmi les 8 membres du Yoga classique, Pratyahara représente l’étape cruciale, celle qui permet le passage de notre dimension psychologique à notre dimension spirituelle, ou “pneumatique“ (du grec pneuma, souffle, esprit). Le terme sanscrit pratyahara est généralement rendu par retrait des sens, ou contrôle des sens. Effectivement, le Yoga classique considère le corps et l’activité sensorielle comme des obstacles ; pour cette raison il envisage pratyahara comme un contrôle corporel indispensable pour aborder les différentes étapes de la méditation. La raison en est que l’activité sensorielle est tournée vers l’extérieur ; et notre conscience est fascinée par la multiplicité des manifestations du monde extérieur, au point de ne pouvoir s’en détacher, et de s’y perdre. Notre expérience quotidienne nous le confirme aisément : nous nous oublions au profit des sollicitations du monde extérieur ; nos pensées, nos émotions nous tiennent également éloignés de nous-mêmes. Pour nous “reconnaître“ nous devons échapper à la fascination dans laquelle nos sens nous ont plongés.
Une autre interprétation de pratyahara est possible, on la retrouve par exemple dans la Jabala Darshana Upanishad. L’image suivante permet de mieux appréhender la question : les sens sont comparés à des abeilles qui sortent de la ruche (le corps-conscience) et butinent de-ci de-là ; le retrait des sens c’est quand les abeilles reviennent à la ruche, enrichies du pollen qu’elles ont récolté et qu’elles transmuteront (le miel).
L’explication traditionnelle est celle qui suit. L’être humain connait plusieurs états de conscience :
– Jagrat, la veille, qui est nescience (ignorance, non-connaissance), ceci contrairement à la culture occidentale qui considère que l’état de veille est le plus conscient étant celui où s’exerce la pensée. En cause, le voile de maya (l’illusion) : celle-ci consiste en ce que nous accordons le statut de réalité à ce que nous percevons ; or nos sens ne perçoivent que l’apparence que prend le Réel.
– Svapna, le sommeil avec rêve ; le rêve reflète les désirs de l’état de veille et aussi les problèmes non-résolus dans ce même état.
– Sushupti, le sommeil profond sans rêve : dans cet état la conscience n’est plus absorbée par l’activité mentale de la veille ou du rêve. Le voile de maya est donc levé et la conscience est en contact avec le Réel.
Aucun de ces 3 états ne permet la libération ; la raison en est évidente pour la veille et le rêve. En ce qui concerne le sommeil profond, celui-ci est absorbé dans l’inertie. Certes le retrait des sens ressemble au sommeil profond puisque dans les deux cas il y a disparition des pensées, des désirs et des impressions sensorielles ; cependant c’est uniquement dans l’absorption méditative (samadhi) que le mental est libre de ces perturbations (pensées, désirs, impressions sensorielles), permettant à la conscience de s’unir au Réel, à l’Un. Cette union (yoga) est la porte vers unmani, l’état où l’on a dépassé la pensée1.
Pour dire les choses plus simplement, le mental est maintenu en servitude par la pensée et les désirs, eux-mêmes étroitement liés aux impressions sensorielles. La disparition des impressions sensorielles abolit le mental ; dès lors celui-ci ne fonctionne plus dans le plan psychologique, mais seulement dans le domaine qui aurait dû rester le sien, celui de la vie pratique2.

En quoi pratyahara nous concerne-t-til ?
Nous comprenons bien que tout ce qui vient d’être exposé concerne le yogi qui se consacre totalement à la méditation, ce qui n’est pas notre cas. Il me semble pourtant que pratyahara met l’accent sur quelque chose d’essentiel pour l’être humain vivant dans le monde d’aujourd’hui, ce monde voué corps et âme à la technologie, à l’assouvissement de tous les désirs, où l’économie prime sur l’humain.
Le retrait des sens ce n’est pas le rejet du monde, de la société, quels qu’en soient les défauts et l’hypocrisie. Mais pratyahara interroge chacun de nous sur la place que nous accordons à la satisfaction égoïste de nos désirs, à l‘avidité pour les possessions, matérielles mais aussi affectives. L’avidité et la fascination pour le divertissement (l’industrie de l’entertainment). Il ne s’agit pas de rejeter en bloc la technologie, les possessions matérielles etc ; il s’agit de savoir les utiliser à bon escient, et non plus d’en être les esclaves bienheureux !

Finalement la sagesse de l’Inde nous interroge aujourd’hui sur l’attachement à nos possessions, sur notre consommation effrénée, sur la place que nous donnons aux plaisirs et aux diverses “évasions“. Elle nous questionne également sur nos relations, à travers ce constat : plus nous communiquons (soi-disant) moins nous sommes en relation.
Le spirituel c’est d’abord cet ancrage juste que nous devrions avoir dans le monde ; sans cela nos prétentions à être vrais, et plus encore à atteindre “l’autre rive“ sont vaines et mensongères. Tant qu’il y a une image de soi, il y a mensonge, tant que l’attachment aux objets est au premier plan, il y a négation de notre statut d’être humain, tant que nos relations sont fondées sur l’intérêt personnel, il y a division.

Om ! Que mon discours reflète et s’accorde à mon esprit
Et que mon esprit reflète mon discours.
Ô l’Unique, radieux de ta propre splendeur, révèle-toi à moi !
Que tous deux discours et esprit vous me transmettiez le Veda.
Que tout ce que j’ai entendu ne quitte jamais mon esprit…
Rig Veda

1 – On l’appelle le non-mental, mais ce n’est qu’un mot. On l’évoque encore comme le sommeil conscient du yogi ; disons qu’il s’agit de l’état au-delà du penseur, au-delà de l’existence et de la non-existence ; au-delà des contraires. 2 – Pour être plus complet, la tradition du Yoga enseigne que le mental réside au sein de la lumière spirituelle (Buddhi), elle-même latente dans le son non-frappé, le son originel, qui réside dans la chakra du cœur.

 

Le texte de la conférence du 12 octobre 2019
Les bases de la pratique spirituelle

Ces entretiens ne sont pas un échange d’idées, mais une exploration que nous menons ensemble. Ce qui signifie qu’il n’y a pas celui qui parle et ceux qui apprennent ; nous apprenons ensemble, nous découvrons ensemble. Il est donc essentiel que vous ne soyez pas seulement des auditeurs attentifs mais que vous soyez acteurs. Etre acteur, cela suppose une écoute authentique ; une telle qualité d’écoute amène la Reconnaissance. La Reconnaissance n’est pas uniquement l’affaire d’une tradition, celle de la Pratyabijnā, elle-même un courant du Shivaïsme non-duel du Cachemire. Toutes les sagesses mènent à la Reconnaissance.
Dans Reconnaissance il y a connaissance et dans connaissance il y a naissance. Les Upanishads 1 parlent des “deux fois nés“ : ce sont ceux qui ont atteint la connaissance, celle-ci n’étant autre que la connaissance de Brahman2 ; le Nouveau Testament évoque la nécessité d’une “seconde naissance“. La Reconnaissance suppose une connaissance préalable, et elle est décrite comme une seconde naissance ! La Reconnaissance est une prise de conscience fondamentale, un acte créateur.
Pour commencer cette exploration à laquelle je vous invite, j’aimerais évoquer rapidement quelques thèmes, que nous retrouverons, sous des formes diverses, tout au long de notre voyage intérieur.

 

L’humilité

Que signifie cette injonction à être humble que nous renvoie la société dans son ensemble, pas seulement les religions ? Qui sait vraiment ce qu’est l’humilité, qui a pris le temps d’y réfléchir ? Elle n’a pas à voir avec la morale ; et elle n’est pas une dévalorisation de soi ; au contraire, elle est l’autre face de la fierté et de la magnanimité.
Etymologiquement humilité vient d’humus, racine latine qui a aussi donné, dans la langue française, le mot homme. Autant dire que l’être humain, tiré de la terre, de l’humus selon la Genèse, possède en propre cette caractéristique, cette nature, l’humilité. L’humus est très précieux, il résulte de siècles et de millénaires de transformations, de transmutations des matières organiques par des vers et des micro-organismes ; la vie sur Terre dépend de cette mince et fragile couche d’humus. Alors oui, l’être humain est important, il occupe dans la création une place centrale, essentielle, à la croisée des deux infinis, selon Pascal (Pensées paragraphe 185), à savoir l’infiniment grand et l’infiniment petit ; l’homme qui a conscience de sa place dans l’univers et de sa propre valeur personnelle, cet homme est fier. Etant fier, lui seul est humble. Le vaniteux, l’orgueilleux ne connaissent pas l’humilité ; la vanité, l’orgueil ne sont-ils pas des masques cachant la souffrance et le ressentiment, lesquels sont le plus souvent en lien avec un sentiment de dévalorisation, un manque d’estime de soi ?
La magnanimité (étymologiquement une grande âme) est plus que la générosité, car elle implique aussi l’absence de peur pour l’avenir, l’absence d’anxiété, de culpabilité. Elle n’est pas affaire de bonne conscience, mais elle est spontanée, naturelle, simple, sans détour. Elle est une expression à la fois de la fierté et de l’humilité.
Prendre le cap pour un voyage intérieur n’est pas possible lorsque la dévalorisation, le ressentiment et la vanité rongent le cœur et l’esprit. Au préalable, il nous appartient de les déraciner. L’homme debout est fier et humble à la fois. Un seul des deux termes et c’est l’orgueil, la vanité qui peut d’ailleurs prendre la forme d’une fausse humilité, ou bien ce sont les méandres de la culpabilité, de la peur de l’autre, pouvant conduire à diverses formes de fanatisme.

 

La séduction

Elle se glisse partout dans nos vies, si bien que nous ne la voyons plus. Et nous en sommes tantôt les acteurs, tantôt les victimes, le plus souvent consentantes. Elle n’est donc pas seulement dans les médias et la société, elle a établi sa maison à l’intérieur de nous, solidement ancrée au plus profond de notre psychisme.
L’étymologie du verbe séduire signifie attirer vers soi. La séduction est une possession, elle se nourrit de celui ou celle qu’elle a pris dans ses filets. Selon la Genèse le conflit qui ronge l’humanité a commencé par la séduction ! Il nous faut absolument comprendre l’enjeu de la séduction, comment, pourquoi nous sommes irrésistiblement attirés par ce trou noir, cette tromperie, alors que nous sommes appelés à rayonner ; la lumière se partage et plus elle se partage plus elle grandit, à l’image de la bougie qui permet d’allumer des centaines d’autres bougies.

 

La gloire

Nous recherchons tous une forme ou l’autre de gloire, tant que nous sommes mûs par notre dimension psychique exclusivement. Nous avons tous besoin d’être reconnus, reconnus par l’autre, pour exister.
Mais ceci est vain. “Vanité des vanités, tout est vanité“ dit l’Ecclésiaste. La vanité humaine est une futilité, plus que cela elle est nocive.
La Reconnaissance dont nous parle la tradition shivaïte n’est pas le fait d’être reconnu par l’autre, mais de reconnaître l’Un. Reconnaître l’Un (Brahman pour les Upanishad) nous affranchit du besoin d’affirmation de soi, de reconnaissance par l’autre. Plus précisément nous n’en n’avons plus besoin !
Les textes sacrés de l’Inde et des religions monothéistes insistent sur la gloire de Dieu, qui n’est pas la gloire humaine. Elle représente le rayonnement ; l’homme, lui aussi, est appelé à rayonner, et cela est sa véritable gloire, à côté de laquelle les médailles, les statues, les bustes et les portraits sont tellement dérisoires.

 

La connaissance

La tradition indienne tend vers la libération ; à cet égard elle évoque trois voies : l’action, la dévotion et la connaissance. Les courants spirituels privilégient l’une ou l’autre, sachant qu’en réalité toutes sont nécessaires ; cependant le Vedanta affirme que seule la connaissance libère ; Krishnamurti fait écho à cette affirmation en mettant en avant la connaissance de soi. La différence semble grande, voire insurmontable puisque les Upanishads parlent de la connaissance de Brahman, l’absolu, et Krishnamurti enseigne la connaissance, l’exploration de son propre psychisme, jusqu’à la racine des pensées, des émotions et des sensations. En fait les deux voies se rejoignent chacune menant à l’autre.
La connaissance est donc le thème central des Upanishads, qui développent plusieurs conditions à celle-ci :
– Yama, l’éthique.
– Le Yoga, qui se résume dans ce contexte au “contrôle des souffles vitaux“ donc à la respiration ; dans quelques Upanishads, il est clairement question de Hatha-Yoga, on pourrait dire un Hatha-Yoga ancien, alors que pour la majorité des Upanishads, il s’agit du Samkhya-Yoga3 , qui est un système de méditation.
Sur ces bases, la connaissance repose sur :
– L’étude et la réflexion.
– Le cœur, c’est-à-dire la contemplation. Certaines Upanishads substituent la concentration à la contemplation. Contemplation (ou concentration) réalisent l’Union, en sanscrit le Yoga !
La connaissance vient de Brahman mais elle passe selon la tradition indienne par le moi, le mental. En d’autres termes la pensée et le cœur sont nécessaires, pas seulement l’un ou l’autre.
Le savoir n’est pas la connaissance ; si l’un fait appel à la mémoire, la seconde réside dans l’expérience intime de la Présence, l’Atman4 qui réside dans l’espace du cœur selon les Upanishads. Le problème avec le savoir c’est qu’il n’est pas conscience, seulement accumulation d’informations.
La société actuelle a une foi aveugle dans la science et la technologie, qu’elle met au-dessus de tout. Nous sommes profondément conditionnés par cette croyance. Par exemple pour la grande majorité de ceux qui se prétendent nos élites, la solution à la crise écologique réside dans la technologie., alors qu’il est évident, un enfant le dirait, qu’il s’agit d’abord de changer nos comportements ; il s’agit finalement de renoncer à nos égoïsmes, à la satisfaction sans frein de nos désirs, de changer notre relation à la nature et aux autres. Le fond de la question n’est-il pas le désir insatiable ?
“Seul le Yoga5 est capable d’engendrer la dissolution du désir“ proclament les Upanishads.

1 – Upanishads : textes inclus dans les Vedas qui constituent la philosophie du Vedanta, fondée sur un monisme absolu. On parle alors de non-dualité.
2 – Brahman : terme neutre qui désigne l’absolu, au-delà de toute représentation, au-delà de tout concept.
3 – Samkhya : l’un des 6 darçanas ou “systèmes philosophiques“ classiques de la tradition indienne, qui expose le déploiement du monde phénoménal ; le Yoga auquel le Samkhya est généralement associé est un système de méditation exposé par Patanjali dans les Yoga Sutra.
4 – Le terme employé est précisément l’éther du cœur ; ici l’espace ou éther est l’un des 5 éléments. L’atman est brahman, l’absolu qui réside en chaque être humain, l’essence de l’être, l’êtreté.
5 – Il ne s’agit pas du Hatha -Yoga, mais de la méditation.